先說“混時代”。“混日子”很容易給人得過且過、不負責任、沒心沒肺的印象。但透過《莊》這本書，莊子更像是壹個具有悲憫情懷和終極關懷的智者。這可以從兩個方面來找:壹個是破，壹個是立。首先是揭露和痛斥殘暴的政治，可以說是破釜沈舟。如《列禦口》說:
人們見過宋王，錫車乘十，莊子以其十乘而驕。.....莊子說:今宋國之深，非直九倍深。王松之猛，非直龍也。如果壹個孩子能得到壹輛汽車，他將會睡覺。使宋王而摑，子為粉。
再比如《說劍》:
昨天，趙文和王喜見帶著三千男女建立了壹個大門，他們不分晝夜地互相撞擊。死傷百余人，樂此不疲。如果這種情況持續三年，這個國家就會衰落。
另壹個例子是澤洋:
衛靈公有三個妻子，她們都有相同的習慣。
然後是“婁”:
盜鉤者必誅，竊國者必諸侯，諸侯之門必仁。
等等。對於人類世界來說，在那裏殺人有益於蠻荒，而城市有益於醜陋的統治者，壹個世界主義者大概不會有興趣去悲嘆它，更不用說寫了壹本書來批評它。混跡於世者，應與世俯仰，或“與世同行”，“掘其泥，起其浪”，或至少“解脫萬事”。像莊子這種“明眼人”，眼裏不揉沙子的，怎麽混？
再說壹遍。莊子提出了自己的政治觀點，即無為而治。如《天道》:
夫帝之德，以天地為本，以德為主，無為為準則。無為者，用世有余，有為者，用世不足。
天地:
治，亂率也，北方之災也，南方之賊也。
再啟:
有天堂，也有人性。無為而尊者，天道也；做壹件事累的人，也是人之常情。主人，天道也；臣者，人道也。
《應帝》:
南海的皇帝是蜀，北海的皇帝是疏忽，而中原的皇帝是混亂。舒和突然在混沌的地方相遇，混沌對他們很好。蜀忽求報亂之德，曰:人皆有七招，食而聽之，此絕也。試著鑿它。如果妳在白天鑿了壹個洞，妳會在第七天的混亂中死去。
等等。莊子雖然講“無為之治”，但他說“無為之治”本身就是“有為”的。他孜孜不倦，沒完沒了地教別人無所事事，不像壹個混日子的人應有的行為。此外，他還不止壹次像女巫壹樣悲觀地預言:“千代之後，會有人和別人壹起吃飯。”更不用說壹個混人的聲音了。
在文化理想上，莊子既破又立，這就是他著名的“棄智”思想。《婁》:
所以，棄智棄智，賊才；拋玉毀珠，賊不起；燒符破印，而民淳樸；鬥爭是平衡的，但人民不爭；破壞世界神聖的法律，人民可以討論；打亂六法，妳就永遠聽不到法器了，會讓妳的耳朵張開，世界上的每個人都會充滿智慧；毀文，散彩，膠離朱目，天下人含其明；毀鉤繩棄規，工之指，天下自有匠心；所以說，如果妳笨手笨腳。蕭增的歷史之旅，楊默之口，忙著棄仁義，人間之德開始神秘起來。如果對方有自己的知識，那麽這個世界就不會成功；人若聰明，天下不累；人含其智，則天下不惑；人若有其德，天下不出其道。曾、史、楊、莫、、、等人都在外面樹立了他們的德行，用他們來搞亂這個世界，但是法律是沒有用的。
又是同壹篇文章:
如果妳對弩的了解比弩還多，鳥群就會大亂；多了解餌網，魚就亂了；多懂得砍小樹林，動物就亂了；知騙漸毒，滑而堅，難明其異而異，故俗而惑。所以每次天下大亂，罪就在於知。
在這裏，莊子不是簡單地在說政治理想，他是在說壹種文化理想，但這種文化理想是隱藏在政治理想之下的。換句話說，“絕對神聖”就是政治，“棄智”就是文化。無論是絕對神聖還是拋棄智慧，都有壹個相同的前提，那就是避免“天下大亂”。莊子的主張，也是壹個有擔當、有大情懷的主張，不是簡單的“混時代”可以概括的。
再說了，避世。其實在《莊子》中，莊子已經明確否定了隱逸。地球上的世界:
世界上有兩大戒律:壹條生命；其中壹個意思也是。孩子親人的愛，人生也，不能在心裏解決；臣之事義，而不知所措，天地間無壹逃脫。
逃無可逃，避無可避。哪裏可以避世？關鍵的壹點是，“逃避者”的出發點是他們“為”莊子看到了世界的險惡和統治者的殘酷，從而“為”莊子的逃避世界的思想。但問題是，莊子不僅看到了世界的險惡和統治者的殘暴，也看到了人民的幸福。這種快樂有壹個很現實很感性的“吃飽了撐著旅行，不綁船就空著旅行。”(《列禦口》)還有莊子心目中古人的古雅之樂。“赫胥氏當老公的時候，房子不知道怎麽辦，也不知道怎麽辦，包括餵城，挺著個大肚子遊泳。”(馬蹄)和莊子的“樂而不樂”(樂而不樂)。但莊子認為，幸福的最高境界應該是開悟的精神愉悅，這是在《逍遙遊》、《論萬物》、《秋水》、《盛達》、《田子方》中反復出現的壹種狀態:“騎在雲上，騎在日月上，遊在四海之外，生死不變。”
既然世界上有這樣的歡樂，為什麽還要回避世界呢？而“隱者”對於莊子只看到了人間的苦難，對於壹廂情願、假知己的莊子，卻沒有看到人間的幸福。事實上，即使面對人類的苦難，莊子也沒有消極地“回避”，而是積極面對。首先，在指導思想上，他認為“生死亦命。”(《大明師》)“知其不可忍而安生，是大德也。”(《人間世》)進而認為“有夫者，當也；失者，順也。當妳安全時，妳不能進入。”(《大師》)我們要“不以心害道，不以人助天。”(大宗師)
在具體工作上，莊子認為“善無近名，惡無近刑，總督以為經。”(《養生大師》)“物質與非物質之間。”(《山木》)對於世俗名利，莊子采取“不”的態度，如《秋水》:
莊子在蒲水釣魚，楚王先派大夫來看他，說:“我願意在中國累。”。莊子不理桿子說:“聽說楚國有只烏龜，死的時候已經三千歲了，王巾藏在廟裏。”。這只烏龜死了留著骨頭會不會更貴？畫中拖尾巴會不會更好？第二個醫生說:我寧願生下來也不要拖著。莊子說:“過去我會在畫中拖尾巴。
再次重申:
惠施在梁作州，莊子去見他。或惠子曰:“莊子來代子。”。於是惠子害怕了，在鄉下找了三天三夜。莊子去看了，說:“南方有鳥，名叫伏完。妳懂什麽？”？住在南海飛在北海的男人，不僅僅是梧桐，更是壹種吃喝的修行。於是貓頭鷹拿到了爛老鼠，想過去，擡頭說，害怕。這兒子想拿梁的兒子來嚇唬我？
對於精神領域對道的理解，莊子認為:“夫淡泊孤，而無，此世平而德。”。(《刻意》)並認為道不可學，但他在《大宗師》中還是描述了壹個循序漸進的開悟過程:
我養三天，然後就可以去外面的世界了；我壹直在世界之外，我守了七天，然後就可以把東西留在外面了；是外物，我養九天，便可外生；它已經在外面誕生了，然後就可以看到了；期待，然後就能看到獨立；見獨立，則不能有古今；沒有古今，然後妳既不能入死，也不能入生。殺人的不死，活著的不活。它是壹個東西，壹切都會是，壹切都會相遇；無所不能滅，無所不能成。這叫“寧”，善於此道者，必成大器。
從這個詳細的描述中，我們可以看出莊子對啟蒙采取了壹種“求”的態度。雖然這種“尋求”是通過“無為”來完成的。
綜上所述，對於人類世界來說，“物質”是壹種面子，“非物質”也是壹種面子，所以莊子的“物質與非物質之間”還是壹種面子。名利是人之常情，“道”是人之外的，但“無為追求悟”還是人之常情。所以莊子的“闕”與“秋”都是現實的，面向世界的，不存在所謂的“隱者”。
王先謙說:“余官莊生來就有拖尾巴的屈辱，但他是以犧牲他人為代價被錄用的。可以說他富於塵埃。然借粟邀，交於河；系鞋帶走，傳給魏亮；據說劍是趙王的廟，還是拯救世界的意思；惠施三日大繩，其心不能赦同道之友，何事？所以我知道莊生是可以避開那些走全路的人的。”這是有道理的。
我們來談談旅行吧。從表面上看，龐樸先生的“周遊世界”的理論似乎最接近莊子的人生態度。他的觀點來源於“人可以白環遊世界，但誰又能害他們呢？”(《山木》)以及“只有人，才能遊於天下而不偏心，追隨他人而不迷失自我。”(《外物》)但細究起來，龐先生的觀點有些似是而非。主要是環遊世界的理論給人的感覺太輕松太審美了。這與上述澤洋、列禦寇、蹇碩、桂歷等文章的險惡內容太不壹致了。而“遊”字無論怎麽解釋都不能重。龐樸先生雖然明確反對“混時代”論，但⑥他小心翼翼地玩弄“遊”這個詞，這個詞仍然含有“混”和“避”的意思。其實在《人間世》中，莊子已經充分表達了做人和做官的難處。在《列禦口》中，莊子甚至把宋王比作兇猛的豺狼，可見其殘暴。此外，《秋水》中，莊子受雇於楚王。除了“塵埃富貴”的含義，還可以看出莊子避災的良苦用心。惠施只疑莊子與他爭相，在梁國“三日”。如果莊子沒有主動采取自保措施，壹旦被惠施拿下，就“粉”了。從這個意義上說，莊子“深陷”於險惡的人間世，也就差不多了。試想，妳怎麽能活下來，更不用說遊泳？
最後，聞壹多先生的“騙子”說。他的說法來自壹篇名為《儒釋道匪論》的文章，與其說是論文，不如說是隨筆。而聞壹多先生的騙子說，這些說法中，我認為最不足為訓的。這是壹種基於“政治誠意”的趣學式阿希，也是另壹種形式的“糾正錯誤”。這裏不多說了。
下面的
在我看來，以上對莊子人生哲學的看法只在壹個方面是對的，用它們來概括莊子的人生哲學是有失偏頗的。在我看來，莊子其實是全面論述了人生的方方面面。人們之所以從《莊子》壹書中得出不同的觀點，是因為人們對它的關註程度不同。莊子對人世間如何生活的整體勾勒在《養生大師》裏。第壹節有壹句話:“總督以為經能保身，壹生，壹家，壹年。”這句話涉及了莊子人生的四個內容，即養生、壹生壹世、養親、安度余生。如果只看到“養生”，那就是“避世”；如果只看到“壹生壹世”，那就是“周遊世界”；如果只看到“年底”，那就是“混世界”。莊子的人生思想由養生、養家、盡力四部分組成。這壹思想的精神氣質可以用四個字來概括:坦然面對。而且從列禦口中也可以看出，莊子死後“以天地為棺”的曠達悲憫之心，絕不是“混生”、“隱居”這樣的字眼所能窮盡的。
其實這四個內容是壹個有機的整體，不能割裂開來。其中，養生是基礎，只有養生了，才談得上壹生壹世，養家糊口，盡壹年之力。《莊子》中關於養生的地方很多，這些內容主要集中在《養生大師》和《盛達》兩篇文章中。除此之外，莊子還講了壹些優秀的與人相處的藝術，還有“居安思危”(盛達)的具體技巧。比如《秋水》:
所以，壹個成年人的旅行，對別人沒有傷害，是不善良的；不為利而動，不貪小便宜；貨財相爭，讓步不多；不要借人，不要暴飲暴食，不要腐敗；行與俗不同，差異不多；為了從眾，不要刻薄諂媚；說服世人是不夠的，羞愧也是不夠的；知是非不能分，細節不能倪。
另壹個例子是漁夫:
所以君子遠看忠，近看敬，煩看能，急看知，急看信，托錢看仁，告危看節，醉看治，混看色。
這兩句語錄講的是與人相處的藝術和用人的藝術。無論是與人相處，還是用人察人，都是極其高明的。《漁父》同壹段，莊子借孔子之口說:“凡人心有山河之危。”也許正是基於對人性的這種理解，莊子在看似冷漠的養生之外，又增加了那麽多關於做人用人的技巧性、操作性的論述。可見，莊子的“養生”其實分為“內”和“外”兩部分。“不分誌氣”是“向內”，為了實現自己的身心消除障礙，“圓滿而精進，與天為壹。”(《盛達》)即:“人潛行不窒息，跳火不熱，行於萬物之上不累。”(《盛達》)。與人相處是“向外”的，巧妙的相處藝術能有效保護自己不受侵犯。就是要做到“無所遁形，無所遁形，而陽，而柴則立於其中心。”這樣，“得三者，名極高。”(盛達)“內向”和“外向”相輔相成，缺壹不可。兩者兼得，才能真正達到“養生”的目的。
關於整個人生，莊子認為主要要做的是以仁義不害自然。他說:
世界上有常然和常然，彎而不鉤，直而不索，圓而不規，方而不矩，附而不膠，縛而不索。所以天下之人，皆生而不知其所以生，皆生而不知其所以生。所以，過去和現在都壹樣，不能虧。然後仁義嘲諷，如膠似漆，遊走於道德之間，令世人困惑。拇指
再說壹遍:
小人是烈士，書生是烈士，博士是烈士，聖人是烈士。所以，幾個孩子，事業不同，名聲不同，傷的是烈士。拇指
莊子提出，要想完整，就不能用知識。他在“版本”中說:
古人，在雜山之中，與生命和諧相處。時至，陰陽尚，鬼神不擾，四季為節，萬物不傷，人不死。雖然人們知道它，但他們不使用它。這叫壹。
再說壹遍:
走在古代的人，不辨飾而知，不知窮世而不知德，身處險境而違背本性，是什麽？
這方面的最高境界是“悲樂不允”(養生大師、田子方、德沖輔)，即“心不悲樂，德最高”(刻意)。
關於收養父母，莊子在《人間詞話》中提出了壹個最高標準:讓父母安心。他說:“對親近的人來說，這是壹件孝順的事。”在此基礎上，養父母首先要致力於自己的誌向，不必局限於具體的表象。“孝子操藥以養慈父，色淡以聖人恥之。”“孝子不媚親”(天地)。似乎還有壹個境界問題。《田蕓》中說:“敬孝愛孝難；愛孝容易，忘親難；忘記親人很容易，所以妳很難忘記自己。”在這裏，孝順成了壹種自然本性，這種自然本性和“整個生命”合二為壹了。寓言中，曾子因為難過自己的官職不能供養親屬，認為自己沒有達到“無縣”的境界，而受到孔子的批評。孔子說“無縣”，不是要曾子不孝順，而是不要總把孝順放在心上。只有無心的孝順才是真正的孝順。即《好運》中的“忘了妳的親人”和“忘了我”。
《那些年》是上述保障、終身、養親之後的邏輯結果。這種死，不是“生不如死”，而是保存自己的健康、整個生命、養育親人的延續。這種生活不是單純的為了活著而活著，是壹種身心都很高質量的工作。《人間世》中，莊子提到了兩棵大樹，都因“無用”而活了好幾年。《地球上的生命》裏的大樹，只是壹種身體上的疲憊。《快樂旅行》裏還有壹棵大樹，蘊含著高品質的精神歲月:
今天有大樹，再苦也沒用。為什麽不把它們種在壹片什麽都沒有的土地上，種在壹片廣闊的莫之地，四處遊蕩無所事事，睡在它們下面呢？不殺壹斧，就用不了，就慘了。
這種生死都被忽略了，更不要說世俗的得失了。⑦達到了莊子談生死的最高境界:“大澤燒不熱，河漢不冷，雷震山，風振海，不可驚。”(《萬物之論》)意思是“來不及了，來不及了，還可以補充”。(《庚桑初》)
中國的哲學和思想史壹般都是儒道對立的(後來補充了壹個解釋)，但說到儒道對立，大多涉及到“出世”和“入世”的問題。儒家入世應該沒有問題，但道家壹定要出世嗎？“小國寡民”和“棄智”是天生的必然嗎？全身免災，塵埃彌足珍貴，有必要出生嗎？我看未必。前者是政治理想，後者是人生態度(當然，出身也是人生態度)；而那些真正的“穴居人”會有政治理想嗎？在莊子那裏，這兩者是緊密聯系在壹起的。都說家是與生俱來的，但在老子和莊子身上，我看不到對山川寄愛，對煙雲賞意的高趣。畢竟歷史上真正生活在深山老谷、不食人間煙火的伊勢專家很少。所以我想，在出生和入世之間，有沒有壹個“活著”的中間狀態？在我看來，莊子更接近於這種“中間狀態”，而不是外出、躲藏、躲避、混遊。即莊子的人生哲學是“活著的哲學”——不進則退，坦然面對。這是我對莊子人生哲學的反思，也是我自己在閱讀相關文獻時的問答。請給我壹些膚淺的建議。
給…作註解
①馮契:《中國古代哲學的邏輯發展》，190頁，上海人民出版社，1985年4月。
②龐樸:《薊門三司》，149頁，上海文藝出版社，1996年8月。
(3)何兆武等:《中國思想史》，90頁，中國青年出版社，1990年8月。
④聞壹多:《聞壹多選集》第二卷，493-498頁，四川文藝出版社，1985年3月。
⑤王先謙:《莊子集》，1頁，中華書局，1954，65438+2月。
⑥註意事項同②。
⑦王昌華:《春秋戰國時期的士人與政治》，139頁，上海人民出版社，1997年7月。
參考
《莊子註與譯》，陳鼓應，中華書局，5月1983。
《春秋戰國時期的學者與政治》，王昌華，上海人民出版社，7月1997。
《論詩歌與兒子》，王昌華，學苑出版社，2006年6月5438+0。
《薊門隨想》，龐樸，上海文藝出版社，8月1996。
《中國哲學簡史》，馮友蘭，北京大學出版社，第2版，9月1996。
《中國古代哲學的邏輯發展》，馮琦，上海人民出版社，4月1985。
《莊子集》，王先謙，中華書局，1954 65438+2月。
《中國思想發展史》，何兆武等，中國青年出版社，8月1990。
《聞壹多選集》第二卷，四川文藝出版社，3月1985。
《中國古代思想史》，李澤厚，人民出版社，3月1986。
《百家爭鳴研究》，高正，中國社會科學出版社，1997 11。
《國學概論》，錢穆，商務印書館，7月新版1997。
章太炎文選，上海遠東出版社，7月1996。
《理學·佛學·玄學》，唐用彤，北京大學出版社，1991二月。