符原本是古代朝廷調動軍隊或發布命令的信物，通常用竹板或金屬制成，上面刻著文字，剖分為兩半，壹半留在朝廷，壹半由將帥持有。它是權力的象征，具有絕對服從的意義。是故《老子》第七十九章雲：“是以聖人執左契而不責於人。”這種契，具有法律的效應，是必須遵守執行的。因此，符，又稱符契，或符節。漢代盛行天人感應說，進壹步弘揚了古代的君權神授思想，帝王國君的行為舉止，都是上天意誌的體現，纖緯之說風行，認為天會賜祥瑞予人君，以為受命的憑證，這種憑證，叫做符命，《漢書·燕剌王旦傳》雲：“王莽時，皆廢漢藩王為家人，(劉)嘉獨以獻符命封扶美侯，賜姓王氏。人臣僚屬對天賜祥瑞征兆予以載錄，並撰文對應瑞者——最高帝王進行歌功頌德，於是作為文體的“符命”也就產生了，故《漢書·揚雄傳》有京師語雲：“愛清靜，作符命，後來蕭統編《文選》，特立“符命”壹體，置於卷四十八。另外，符又叫“符傳”，《後漢書·竇固傳》雲：“明年，復出玉門擊西域，詔耿秉及騎都尉劉張皆去符傳以屬國。”
符所具有的這些內容和形式特點，在漢代就被巫師、方士和道士借用到鬼神世界，從而創造了道符，又叫神符或天符。他們模擬現實社會符信的絕對權威，認為神仙世界的最高統治者有資格頒布靈符，施之於鬼神社會，可以召劾鬼神，鎮壓精怪，正象人間帝王調遣將帥，統領萬民壹樣。如果說在人世間符體現了最高統治者的絕對權力的話，那麽，在鬼神世界，佩帶道符的法師則具有崇高不可抗拒的法力。《後漢書·方術傳》中所載費長房得符棄符壹事就是這種權力意義的最好說明。據傳雲：“長房辭歸，翁……又為作壹符，曰：‘以此主地上鬼神。’……鞭笞百鬼，及驅使社公。……汝南歲歲常有魅，偽作太守章服，詣府門椎鼓者，郡中患之。時魅適來，而逢長房謁府君，惶懼不得退，便前解衣冠，叩頭乞活。長房呵之雲：‘便於中庭正汝故形！’即成老鱉，大如車輪，頸長壹丈。長房復令就太守服罪，付乞壹劄，以敕葛陂君。魅叩頭流涕，持劄植於陂邊，以頸繞之而死。……後失其符，為眾鬼所殺。”
道教正式產生以後，道符越來越被道士所重視，以至成為他們的三大秘術之首。表現在對符的概念、來源和體式的認識加深；結構漸趨復雜；創作要求愈趨嚴格；寫作技巧也愈益講究，越來越具有文學意蘊，並包含著壹些文學思想。
葛洪把道符界定為壹種天文，並闡述了符的來源。他說：“抱樸子曰：‘鄭君言符出於老君，皆天文也。老君能通於神明，符皆神明所授。今人用之少驗者，由於出來歷久，傳寫之多誤故也。’”所謂天文，就是自然現象諸如日升月落，鬥轉星移，風雲雷電……符就是根據這些自然現象、天文地理創造的壹種“文體”，這無疑是道教取法老子“道法自然”的表現。為了使這種“文體”具有神秘性、權威性，葛洪就把它依附於道教所尊崇的始祖——老子身上，因此，道符所具有的不可抗拒力也就被道士們接受了。後來劉勰在闡述文學的起源時說文源於道，就是文源於自然的意思；源於道，就是源於自然之道；自然之道，就是指天地之文，動植物之文，等等，人們創造的各種“文”，都是以天地之文、動植物之文為源泉的。不但如此，劉勰又進壹步推論說，以此而來的人為之文則為經，為文之人則為聖，從而使這種來自“天文”的“文”具有了巨大的權威，所以他主張征聖、宗經。對此，青木正兒指出，劉勰把六經看成是所有文學的根源。如同葛洪把老子擺在神聖威嚴的神壇上壹樣，劉勰也把儒家經典、儒家聖人擡到了至高無上的地位，因此，我們說，劉勰的這種文學觀無疑是受葛洪的這種“天文”觀影響，當然這其中也包含著劉勰有意擡高儒教以與道教抗衡的排道思想，反映了當時儒道鬥爭的壹個側面。
在對符的體式的認識上，道符除了借用如前所述的現實社會中朝廷作為信物的符契、符節、符命、符傳等文體外，還使用“策”作為對“符”的稱呼，這在古靈寶派的經典如《靈寶五符》中經常出現。如《太上靈寶五符序》卷下雲：“三天太上伏蛟龍虎豹山精文，名之曰‘八威策’”（ ）。《靈寶五符》是壹組有系統的神符的匯集，現保存在《太上靈寶五符序》的下卷之中（ ）。據東漢袁康《越絕書》所載，漢末已有《靈寶五符》的流行，後來道教出現的系統的符書就是在《靈寶五符》的基礎上發展起來的。《抱樸子內篇·登涉》亦雲：“執八威之節，佩老子玉策，則山神可使，豈敢為害乎？”庾信在他的《步虛詞》中，也用策來稱呼符，如第二首有雲：“龍泥印玉策，天火煉真文。”這種符策，其實就等同於現實社會中皇帝的詔策，《文心雕龍·詔策》雲：“皇帝禦宇，其言也神。淵默黼扆，而響盈四表，其唯詔策乎？”這種文體愈到後來愈具文采，所謂“符采炳耀”、“體憲風流”，道教借用這種詔策來稱呼道符，除了說明它具有權力的象征意義外，也為道符的制作在形式上提出了更高的更具觀賞價值的要求，因此，後來“雲篆”的出現就是這種要求的體現。
符的構成來看，早期的道符是由單個的文字構成的，到了太平道興起的時候，開始把多個文字拼合而成，這在《太平經》裏被稱為復文。據《太平經復文·序》雲：“（復文）凡四部，九十五章，二千壹百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是幹君從本文演出，並行於世，以復相輔成教而傳授焉。”符字慢慢增多，也就為符的種類、形式的增加提供了條件。到魏晉之際《三皇經文》的出現，符的創作則更趨復雜化，由字的篆體和多字重疊而成，同時認為，符系宇宙天空中的雲氣自然結成，故稱“雲書”或“雲篆”，因此，在畫符的時候，多仿篆體及蟲書鳥跡的古文，筆畫故作曲折盤紆如雲氣繚繞之狀。又約成書於西晉末至劉宋初的《太上洞淵神咒經》亦雲：“天書玄妙，皆是九氣精像，百神名諱，變狀形兆，文勢曲折，隱韻內名，威神功惠之所建立。”由此看來，符完全是壹種由內容與形式高度統壹、完美結合的神秘莫測的精神產品。就內容來講，它宣傳的是道教世界的旨義、思想，比如《太平經復文·序》中所說的“太平本文”，即太平主旨。這種旨義、思想常人是不能解識的，因為“此文非世上文也，乃三天八會之大章也，壹字有三十三字”，所以陸修靜在《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上指出：“凡壹切符文皆有文字，但人不解識之。若解讀符字者，可以錄召萬靈，役使百鬼，無所不通也。” 葛洪也說：“昔吳世有介象者，能讀符文，知誤之與否，有人試取治百病雜符及諸厭劾符，去其簽題以示象，皆壹壹據名之。其有誤者，便為人定之。自是以來，莫有能知者。” 又《太上靈寶五符序》雲：“五符下流通泗之沫耳，其天辭虛龠，非凡賢所聞”，又雲：“真經言所不解者，蓋上天之氣，歸此壹身耳。” 由此看來，只有像介象這種道教專業人士才能解識。這些深奧的內容，又借助那種回環曲折、風詭雲譎、朦朧隱約的外觀形式來承負，從而給符蒙上壹層神秘奇詭的審美觀照，以顯示神靈仙真的無比威力，這樣，道符所包蘊的奇特的文學效果也就躍然“紙”上。道符的這種由內容與形式的統壹所表現出來的創作風格和藝術效果，我們認為是接受《莊子》詭譎文風的影響造成的，道教把《老子》、《莊子》作為原典，也有出自對其形式、風格的審美要求。
魏晉以後，道教對符的認識有了新的變化，將符的形成與精氣說結合起來，最具代表性的是南朝梁朝孟安排的《道教義樞》 ，“神符者，明壹切萬物莫不以精氣為用。故二儀三景皆以精氣行乎其中。萬物既有，亦以精氣行乎其中也，是則五行六物莫不有精氣也”（卷二）。這種符由精氣結合而成的觀點，是在雲氣說的基礎上的壹個發展，更為道符的魔力添上了壹層神化色彩。因為雲氣只是壹種客觀存在，是有形的，看得見的；精氣既包含了作為物質之構成因素的客觀屬性，具體對人來說，是指人的血氣、底氣、功力等，又帶有主觀神秘色彩，含有“靈氣”的意思，這兩者的結合就更具有超現實的力量，所以，道士們認為，在構造這種“神符”時，必須“以道之精氣布之簡墨，會物之精氣，以卻邪偽，輔助真教，召會群靈，禦制生死，保持劫運，安鎮五方。 ”“以道之精氣”“會物之精氣”，這就明白地提出了符的創作必須是主觀與客觀相統壹的觀點。對此，《道法會元》說得更為精辟：“以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神，精精相符，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對。” （卷壹）我們常說文學創作如杜詩能驚天地、泣鬼神，就是這種主客體的高度融合和統壹所造成的感染力，“神符”在這壹點上與文學創作是壹致的，或者說，這就是神符所包含的文學思想。
達到了主觀與客觀的統壹後，在具體的符的寫作或書畫時，道教又主張運筆之前要意念專註，保持存思，收視反聽，儲氣充足，筆端飽醮精氣；運氣之時要壹氣呵成，信筆掃去，毫無滯礙，故《三洞神符記》雲：“收視反聽，攝念存誠，心若太虛，內外貞白，元始即我，我即元始，意到運筆，壹氣成符。若符中點畫，微有不同，不必拘泥，貴乎信筆而成，心中得意妙處。” 這裏談到了符的構思問題，與文學創作中的構思問題完全壹致。它強調構思時不受外界幹擾，無視無聽，凝思寂想，虛心靜氣，達到莊子所說的“心齋”之境，完全體現了道家虛靜的主體藝術精神。陸機在談到這個問題時，同樣是受道家這種藝術精神的影響，他說構思之前：“其始也，皆收視反聽，耽思旁訊，精騖八極，心遊萬仞。” 《文心雕龍·神思》亦雲：“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬裏……故思理為妙，神與物遊。”有感於物就能引起創作欲望，作符也是如此，當把“我之精氣”與“物之精氣”會合時，或者說“物之精氣”碰到“我之精氣”時，符的創作欲望就被呼喚出來了。創作的欲望壹旦掀起，靈感的火花壹旦爆發，就趕快抓住這個機會運筆疾書，壹氣呵成，稍有松懈，瞬息逝去，符的靈驗與否，就在這剎那之間。
的這種創作原則或者說藝術技巧，與書法繪“畫也是相通的。魏晉南北朝書畫藝術的繁榮，固然與那個文藝繁榮的大背景有關，但也與道教藝術的興盛相聯。王羲之的書法理論，顧愷之的繪畫理論，都與道教的畫符或書符原則有壹致之處。王羲之在《題衛夫人〈筆陣圖〉後》有雲：“夫欲書者，先幹研墨，凝神靜思，預想字形大小、偃仰、平直、振動，令筋脈相連，意在筆前，然後作字。” 他在《書論》中又雲：“大抵書須存思，……貴乎沈靜，令意在筆前，字居心後，未作之始，結思成矣。” 這與“符”的意在筆先，符在筆後，何其乃爾，而其源頭則在“梓慶削木為鐻” 之中，又直接影響了蘇軾的“胸有成竹”論。
另外，道士還強調符的創作必須以誠相待。上引《三洞神符記》已有“攝念存誠”之語，《道法會元》對此闡述得更為精煉：“符者陰陽贅合也。唯天下至誠者能用之，誠茍不至，自然不靈矣。”（卷壹）用符需要“至誠”，書符、作符焉得不能“至誠”？只有道德品行高尚，真心質樸，才能把符作好，作出的符才能驚駭鬼神，驅避邪惡。可見，立德是為符之本，這與《易傳》所提倡的“修辭以立誠”是壹脈相承的。
作為“三光之靈文，天真之信” 的道符，又常常與咒語不可分離，體現了造符者對語言功能的深刻認識。《太平經》卷 《神咒文第七十五》雲：“天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏應氣而往來也，人民得之，謂為神咒。”這種咒語最早脫胎於古老的祝辭，如《禮記·郊特牲》中有壹首《伊耆氏蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”這種咒語或祝辭，是對語言魔力的崇拜，企圖通過語言把對鬼神和大自然的命令、威脅、祈求傳達出來。道符與咒語的連用，其出發點或者說其造符思路也就在這裏。題“陸修靜受”的《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上舉“都匠符”為例說，都匠符由“合明天帝日”五字重疊而拼成，此五字原為壹咒語，據說遇災兵、盜賊、虎狼、風波之類及驚恐惡夢、吊喪臨屍等，“皆正心誦‘合明天帝日’三過，無不禳之也。” 據劉仲宇先生推斷，這咒語“意為匯合了天帝和太陽的光明，潛臺詞則是陽氣旺盛，無陰不燭。” 從形式上來說，符咒簡短精煉，采用詩歌的韻腳形式，語言多以四字為主，這種特點也是承古祝辭如上舉《伊耆氏蠟辭》而來，古樸淳厚的文學色彩也是顯而易見的。據《上清瓊宮靈飛六甲箓》說符書成後，臨服符，當先呼直日玉女名單，畢，微咒曰：
天玄地黃，太虛六氣。朝服靈精，神金虎文。當令我真，又令我神。分散形影，對山召靈。役使萬精，坐亡立存。高遊上清，北朝玉晨。
又《洞真太微金虎真符》雲人或佩符進山，或埋符於地，均需念咒，以顯符書之靈。又雲人在軍旅之中，刀劍之下，厄難之時，佩帶靈符，存想五帝神官衛我左右，同時念咒語，曰：
天為我屋，地為我床，五嶽山川，為我橋梁；玄鬥元精，為我衣裳；藏身七元之內，流火之鄉。度我者太壹務猷，過我者白元無英，災不能幹，兵不能傷，當令我身，上詣金闕九老之京。
這首咒語，以四言為主，又夾雜著駢文散句，韻調輕快松緩，與其說表現了上登玉京的成仙之望，不如說體現了環抱自然笑傲困厄的樂觀開朗的人生觀。“天為我屋，地為我床”，其實就是莊子“以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為賫送” 的達觀開豁思想之再現，因此，這道咒語的文學思想性、藝術性都比較強。
此外，道法還規定書符前要叩齒，書符時要掐相應的訣文等等，足見其對符的重視。因此，太上靈寶《五符序》雲“此乃生錄之首篇，上天之靈符，太上之寶文矣” ，所以它的召神劾鬼之功能，治病驅邪之作用……曾使許多人信而不疑。郗愔服符， 王獻之“畫符及神壹卷，咒小字” ，其影響文士藝人也可見壹斑了。
總之，道符的文學意蘊和思想是比較豐富深刻的，宋代道士們在總結書符的經驗時說：“畫符不知竅，反惹鬼神笑；畫符若知竅，驚得鬼神叫”，“中有神氣穴，內有坎離情”，這“竅”和“神”對文學創作、藝術創作頗可借鑒，頗有啟發，因此，對道符從文學角度進行研究，是有壹定意義的。