孔子提出禮的原則，希望恢復西周禮樂的完善。孔子提出了正確的原則，但他沒有系統地回答禮治的合理性問題，換句話說，孔子沒有時間建立禮治的理論體系。子思作為孔子七十子之壹，在《中庸》中提出了“天命之性，性情之性，道，教之修”的邏輯，對禮的合理性作出了合理的理論闡釋。遺憾的是，長期以來，學術界對《中庸》是否出自子思之手普遍持懷疑態度，對《中庸》的論述存在壹些缺失環節，因此對子思上述邏輯的研究並不充分。
1995年，湖北荊門郭店1號楚墓出土了壹批竹簡，其中的五行、衣冠、得誌之味、尊德仁義、性自以為是屬於失傳已久的子思子派。墓葬年代為戰國中期晚期(約公元前300年)，竹簡年代應早於此。《性自命不凡》所表達的思想與《中庸》所表達的思想完全壹致，證明子思的《中庸》理論基本可信。這些楚簡中有不少關於心性論的論述，為研究子思學派的禮儀思想提供了大量的資料。以此為依托，我們可以重構子思學派的禮儀思想體系。
首先，禮貌源於感情
《論語·公冶長》雲:“子貢曰:夫子之文章，可得而聞。孔子言之性，天之性，不可得而聞。《史記·孔子世家》、《齊侯生列傳》、《外戚列傳》、《桓譚列傳》等都引用了這段著名的文字。，影響相當大。
性與天，為什麽孔子很少講？後來學者推測很多。《史記·天官列傳》說:“孔子講六經，因學科之異，不言其事。向天，命，不傳；傳下去，不要等著說；這不是起訴的對象，雖然很難說。”《正義》說:“等等，妳必須還。當妳談到天堂的生活時，妳突然有了野心。能教就能傳。它的大指含蓄自然，不需要妳去深究。”認為天道之命“精微自然”，故不傳；也有可能不告而別。《天官疏》這種語言讓孔子的寡言與天道的問題顯得有些神秘。
後漢《桓譚傳》引用鄭玄《論語註》:“性者，血氣而生，有德愚，有吉兇。天道，七變亦占。”錢大昕接受了鄭的“古書上說天的，都是吉兇之說”的理論，所以對於聖人來說，很難說。但程樹德對鄭的說法提出了批評:“鄭也是學占蔔的，以吉兇解天理，也是被風氣所壓制。”(3)程說很好，所以錢不能說。
黃侃引太史書銘曰:“六書有性有天，而垂於世者可溯，故得而聞於千年之下。”至於詞句，性與天深，止於身則難續，得不到，聞不到。“④認為性與天貫穿六經，無需具體論述。顧馬上說:“孔子教人，文以信，性與天在其中，不能得而聞之。”“大師的文章無非是《春秋》。《春秋》的意思是尊天王，忙榮帝，懲亂臣賊子，都是自然，都是天理。因此，胡把《春秋》作為聖人生活的文本。”⑤如果是這樣的話，那麽孔子的“禮”也是符合他的六書和他的文筆忠實的。子貢為什麽不感嘆“聞不到”呢？可見這種說法是不能成立的。
此外，太史書明對子貢的話是“大師死後，七十弟子難憶聖人平日道德聲”，耐人尋味。所謂孔子之言，天道之性，聽不到，不過是因為孔子後期研究中關於性與天道的討論異常熱烈。子貢反思孔子的生平話語，發現孔子很少講，於是作此論述。子思最早提出了“天命之性，性情之性，道，道之修養”的著名命題。回顧文獻，孟子和戴孝在《禮記》中都談到了性與天，而在郭店楚簡儒家典籍中，性與天只是其中壹個最重要的話題。可見，性與天恰恰是子思學派著力發展的思想領域。
子思學派在論證和深化孔子的禮儀思想時，刻意尋求人類的普遍特征，使其理論具有最強的針對性。所謂“道離人不遠”。人遠離道，卻成不了道。[1]這也叫。子思學派對禮儀的理論探索，是從研究治國之道開始的。他們認識到，人民必須以他們自己的方式治理，而“不是以他們的方式，即使他們要求，他們也會得到。”[2]“不循其理，不逆其根，雖強。人民也很難遵循他們的道路。”【3】“所動之處，順民心，民心不變。”[4]認為禮儀的基本內涵是人性，是近來人們的“道”。《尊德重義》雲:
聖人治民，民之道也。禹之水之行，水之道也。棗府禦馬，馬之道。後稷為術之地，地之道也。有路，人性近。
盡管當時榮、狄入侵，天下大亂，但子思學派並不把人的出身、地域、種族等特征放在眼裏，而是把人性作為其治國之道的基礎，認為要建立和諧的社會秩序，就必須順應人性。在子思學派看來，所謂人性，就像水、馬、土地的特性壹樣，是壹種與生俱來的自然屬性，是人類最普遍的特征。“四海之內，其性相同。”【5】把握人性，可以推己及人；把握普遍的人性，而推命與天道，懂得為人處世。所以說“知己知彼，知人論世，知人論世則知命，知命則知，知人論世則知”。[6]有意思的是，第三輯也有類似的話，只是把“道”兩個字換成了“理”字:“知人先知己，知人後知禮，知禮後知行。”可見，楚簡中的道與禮是相通的。
子思學派把人性作為治道的基礎和主體，認為禮治思想源於人情，所以說“禮出於情”。【7】愛與性既是外在的，又是內在的，禮始於愛，始於性。人性指的是未經教導而生的情感感受。正如《大戴王》中所說，“人有五性，其情也畏”。
子思學派崇尚人性，是周代自周公、孔子以來人文思想的繼承和發展。經過吳王、、殷、周革命後，周公鑒於亡國的教訓，提出了“慎刑”的口號[8]，要求統治者“以民監而不水監”[9]，奠定了周朝人本主義的基礎。孔子深化了周公思想，倡導“仁”論，提出了“仁者，人也”，[10]“仁者，愛人”等論題。愛別人，以人為本，就要尊重人性。《尊德仁義》說“民可導，不可強”。能引導的是人性，不能強大的是人性。子思學派認為，人情有自然合理的因素，只要是真情實感，就應該得到理解和尊重。《性自命不凡》雲:
凡人情懷悅人。有情，則非惡。不覺得貴也不難。如果妳有感情，雖然妳沒有做過，但妳是人。
相信它。
關於這段話，陳來先生解釋說:“如果壹個人統治人民，如果他與人民有情感交流，即使他有過錯，人民也不會不喜歡他。他對人民有感情，即使他什麽都不做，人民也相信他。”陳先生沒有解釋“貴在無情不難”這句話，還把“過分”解釋為“過失”，認為這壹條的主旨是“強調國民內心情感的培養”。⑿但是，這篇文章應該針對普遍的人性，而不僅僅是人民。這篇文章中的“太多”這個詞應該解釋為“太多太晚”，意思是太多。這篇文章的大意是，真實的人情總是可以接受的，所以說“凡人之情，令人愉悅”；悲喜好惡的感情，只要是真的，哪怕是過了頭，也不會惡心，所以說“愛之則不惡”；假愛，即使其表演難度更大，也不足以稱道，所以說“不貴取其人身”；只要有真相，即使還沒有行動，人們也會相信。子思學派對人性的重視，在這裏可見壹斑。
其實孔子也提到性或者天。子曰:“性相近，而學遠”。(1)針對魯哀公的問題“君子何以貴如天？”子曰:“貴哉。如日月東方，也是天道；長時間不關，就是天堂；無為而成，是天道；它已經變得清晰，這是天堂。”天籠普照大地，哺育萬物，是人類生命之源。它晝夜交替，寒來暑往，有著不可逆轉的力量。是為了孔子的天道觀。子思學派從兩個方面發展了孔子的天道觀:壹是認為天既是宇宙的主宰，又是萬物之道的本源。“知天之所為，知人之所為，然後知，知而後知人生”。(3)“聖人知天道也。做妳知道的事也是正義的。說到做到，德國也是。”(4)天無處不在，天的形狀在地下，地下就是隧道；形於水，是水道；馬的形狀是馬道；人的形式就是人性。二是把性和天堂聯系起來。既然人性來源於天命，那麽人性就是自然。這樣，它不僅解釋了人性的來源，而且為合理的人性理論獲得了壹個形而上學的基礎。雖然其中很少有形而上學的成分，但卻具有重要的理論意義。
《禮記》中有很多關於性與天的關系的論述，比如《禮記·列傳》中說:“聖人自南治天下，必以人性為始。”《代代本》雲:“李有三書，天地，自然。”《禮記·祭義》說:“是君子和天之理。”《戴笠李記張子問入仕》說:“故君子不可不知民之性，達於民之情，知其從命之學，然後民之所欲也。”《中庸》說:“唯有天下至誠，才能盡其用；能做到最好，就做到最好；如果妳能善用人性，妳就能善用事物；若能物盡其用，可頌天地之教；若能贊天地之修，則可參天地。”《禮記·禮記》雲:“天教，聖人有德。”《禮記·李雲》雲:“夫禮必以天、動處、所列之事，而從事之，必與術相聯.....所以，這也是禮義之事...所以達到天道，順應人情，是莫大的寶藏。”朱說,《中庸》中的說法，目的是說明“道之源出於天而不易”，即推斷天與人的主從關系，證明天不變，道不變，這壹點很重要。據筆者考證，戴、蕭《禮記》主體部分的成書年代與郭店楚簡儒家經書大致相同。⑥參照郭店楚簡和戴、蕭的《禮記》，可以看出他們對性與天的理解是完全壹致的。
《中庸》雲:“天命為性，率真為道。”“率”，鄭玄對“周期”的解讀是準確的。這個理論與“性假裝出”理論不謀而合。有學者解釋費率“長”，這似乎是不可能的。⑦“率”字在先秦文獻中比較熟悉，常教為“從”。例如，《爾雅·釋書》說:“率，隨也。”《詩經》中經常出現“率”字，《大雅假樂》中“不忘，率從舊章”。簡媜說:“率之，隨之。”《瀟雅北山》、《領地，是不是個王臣》，毛傳:“領，隨。”《瀟雅綿水》，“當妳放飛壹只獵鷹，妳把他引向陵墓中央”，簡媜說，“率壹致。”《瀟雅吉日》是“悉率左右，同燕田字”，簡媜:“率，隨也。”《大雅桓》“引西至梁山泊，至於鴻溝”，毛傳:“引路。”“率”字在《尚書》中也很常見，如《大莫雨》中的“唯當有苗阜率”，又說“率也隨”“應均”，“丕冒著海角出太陽，他未能給”，傳播和訓練率隨之而來。等等，不允許長時間訓練。孟子引用《不忘，不忘，由舊章引》詩說“遵循前王之法者，未有之”，也是遵循解釋率。
“隨性為道”就是遵從普通人的本性，平凡幾乎就是道。儒家思想的基礎是孝，也就是人性。《劉德》說:“先王對百姓的教導，也是從孝開始的。”《成功的味道》說:“天道大不同，以理人倫。制是君臣之意，書是父子之吻，分夫妻之分。所以小人在亂時往往逆大道而行，君子順乎道義。”“喪是仁之終。”後來的儒家說“聖人根源在道，道在身，身在心，心在孝。”8最中肯。
第二，心不在焉
子思學派認為，所謂性，其實是壹種輸出“情緒”的功能。性是每個人都有的生物屬性，比如“喜怒哀樂”。愛情以性為庇護所，在沒有外界影響的時候，它是隱藏的。“且看(現)在外，則物也。”(1)人感覺到外來的東西，隱藏在性裏的感情就會顯露出來。愛情是外物作用於性的結果。“好惡，性也。喜之所喜之所恨，物也。”也是事物引起人類的好惡。
但是，親情與外物的關系並不是單向的線性反映，相反，人間的感情總是呈現出多向的曲折反映。子思學派為了解釋這壹現象，在性情與外物之間引入了“誌”的概念，《性假裝出》說:“凡心有誌。”認為“野心”在誘導感情的過程中起著舉足輕重的作用。
③、古文為“學問”。《論語·張子》:“聖人知大，不矯揉造作知小。”西平對石經的“知”是“誌”。《李周·張苞詩》鄭朱雲:“誌，古之知也。”知，許多學者將其解釋為“意”，而《爾雅釋義》:“知，意也。”所以，誌可能與“意”相通，《舒順殿》“詩言誌”，《五帝史記》言意。《墨子天誌》篇，非“誌”即“誌”，孫詒讓“疑古“誌”只為“誌”。③《詩序》說:“心中有定。《孟子》論:“不要以言害誌”，趙註:“誌乃詩人之誌也。”。“《伊利大射手》:“不為享樂。鄭註:“誌者，意也。“《荀子·揭秘》:“有野心者，必有所藏。“《為政》:“我立誌學者，十之八九也”，黃書:“立誌學者，亦名在心中也。朱對說:“有誌者事竟成。”。“(4)如同情的未言之性，未言之性的感情，野心的心，野心的心，哪個最準。
子思學派認為，在情緒向外發展的過程中，有兩個因素決定了情緒的方向或差異。壹個是事物與性的交集程度。《性假裝出來》說:“無論性是什麽，動它，縫它，做它，做它，做它，做它，做它，或者長它。”外物與性的相互作用可以采取多種形式，如移動、縫合、交叉、激化、浮現、成長，外力的強度和密度足以影響愛情的走向。二是心在物質和性交流過程中的引導作用。心是壹切顧慮之和，“對，則知輕重；度再知長短；壹切順其自然，心之所向。”⑤也就是說，內心對外物的感知和識別主導著情緒的走向。心在哪裏，就決定了感情在哪裏。君子沒有誌氣的作用是成不了德的，所以說“德沃不成大器。”⑥
子思學派從認知的角度深入探討了人們判斷外物的心理公式的形成過程。《成功的味道》對這壹過程的描述非常正確而精彩:“凡人雖有性，但無決心，事待後行，事待快感後行，事待學問後定。”人的心靈要等待外界事物的作用然後“工作”，工作，上升。頭腦可以判斷外物的吸引力，只有當妳感到“快樂”和“比自己快”的時候，⑦也就是妳願意接受的時候，頭腦才會有所行動。這個做自己喜歡的事情的過程，經歷了很多次的“學習”，也就是重復，然後就會被“固定”，也就是形成心理定式。心理公式壹旦形成，就會成為日後判斷外物的經驗。
子思派認為“凡人雖有性，心無定”，⑧是心在何處，不確定。在邪惡言行的作用下，內心所做的事往往會有偏差；但是，在良好的言行的作用下，內心所做的事情，有時候並不壹定是可取的。換句話說，人的心理學公式不壹定正確。如果不能主動把握自己的心智，就很難保證人性向德性的轉化。為了讓心靈把情緒引導到正確的方向，必須註意兩個方面。第壹，避免接觸會把情緒引向邪路的邪惡事物。所以郭店竹簡已經提出了慎友的思想:“與義者同遊，益也。”和壯族人相處是有益的。□學習文章有益。帶□,損失。和不是好朋友的人壹起遊泳是有害的。死在地方□學習也是壹種損失。展示妳的能力，然後失去。這有利於表明妳們不是壹家人。“①第二，當接觸邪惡的東西是不可避免的時候，我們應該著重於加強野心的方向。《大戴李記》中的富寶和王文·關仁是受子思學派心學影響的作品。
《富寶》旨在說明殷周之所以任重道遠，是因為太師、太傅、太保三公、少師、少傅、少保能盡心盡力保護太子。因為“天下之命運，系於天子”，要使天子行善，就要在心性未定之時驅惡，即不要使兒子見惡行，而要“見商、聞真、行正道、觀左右、立前後”。意圖很明確，“學習和生活要有分寸，不會錯。”太子又年輕又長，小學還要學禮儀。從學校畢業進入商學院，老師問。富寶應該是“忠厚敢破，扶善扶義者謂之‘充’”。填之者，亦填天子之誌也。”而太子大人，在免了富寶之後，為了及時糾察他的過錯，“有善舉，謗樹，鼓敢諫；鼓夜吟詩，工正訓誡，士傳民語，使君“學智”、“化心”、“中道”。正是出於上述認識，儒家把擇居、慎交、直心作為修身養性的普遍原則。
王文·關仁多次論述“誌”與君子修養的關系，認為誌的善惡與德性的強弱直接相關。因此，它不僅提出了加誌、養誌、測誌、探誌的問題，而且提出了察誌、測誌的方法:“我們來和它說話，觀察它的誌。誌深如淵，氣廣而柔，色儉而不諂，祖上有禮，後人見其不足，亦有長進。”“清而可發，察而行，曰智也。中國如謊言，巧言令色，充滿敬意，壹是也，這壹切都建立在無為的基礎上。這也是對野心的考驗。”要求君子“遇事生氣而不做事，遇事煩惱而不野心”，“遇事煩惱而不野心”，以“動之以言，守之以誌而不守，已許之以諾而不破”為“弱誌”。要求“無私”和“真誠”。主張君子“誌同四方，* * *讓其憂而難，忠而不疑，遠而不近。”反對“說話帶感情，與人相處很舒服，與人交往很有技巧，與人交往很麻利，容易出賣人”的“野心家”。
在《大戴》的其他章節中也有許多有誌之士。比如《四世同堂》說，“色欲和失誌妨礙政治。”《曾子·閻誌》雲:“君子立誌為仁。”《用兵記》雲:“詩曰:‘魚在藻中，誌在餌中。”《曾子氏病》說:“不是他才氣橫溢，心胸寬廣，而是他野心勃勃。“《勸學篇》說:“故君子靜而致力於學，修身養性，誌存高遠，必擇故鄉而行，為士，故能防離邪而正。”張子要求入官說，六情藏於誌中:“所以，六情與心相通，藏於誌中，形與色，聲與聲。”“曾子·閻誌”強調野心是最重要的，地位是最不重要的:“如果妳沒有野心，妳就會對妳的地位感到不安。“兩者都有。
從郭店竹簡可以看出，儒家重視教育，是因為其心性論。《性佯出》雲:“四海之內，壹性。其意不同，教而使之。”所以儒家的責任是因性而教明。《劉德》說:“作禮樂，作刑法，教此民，使其有方向。”這個“方向”就是心的方向。
孔子以詩為六藝之壹，教導弟子。孔子教詩的深意是什麽？值得深思。《史記·孔子世家》:“古人寫詩三千余首，論及孔子，當去其重，取其可施於禮義。”然後孔子為了體現禮儀，把這首詩刪掉了。那麽，孔子是在什麽層面上決定取的呢？《論語·為政》曰:“詩三百首。總之，思想無惡不作。”在此基礎上，《孔子詩選三百首》的目的是止於離經叛道，防惡歸正。這裏的義是指性情之義。能與此相發明的是《論語·巴蜀》，孔子曰:‘關雎’樂而不淫，悲而不傷，朱註《論語》曰:‘奸夫太樂，失其正。受傷的人，哀悼有害於和平。.....得知其性情之義。朱進壹步指出，《詩經》有其原初的本性，也有惡和正。它的文字淺顯易懂，但在聖歌之間，令人動容，易於進入。所以，壹個讀書人之初，升起自己的好惡，忍不住的人，壹定會在這裏得到。朱認為，《詩》的語言簡單易誦，是“感人而易入”的，所以它能引導人們回歸正途。“詩”教的目的是引導正確的性情，也就是引導正確的心性和心性。
廣為流傳的“詩言誌”這句話，並沒有出現在《論語》裏，不是孔子說的，而是在《書順典》裏。《順典》成書的時間，壹般認為是戰國時期。郭店楚簡有雲:“詩經亦以古今之誌。”②認為這首詩的主要目的是“誌”。以拙見，子思新知理論興起後，再帶著野心談“詩”的教學，似乎為時已晚。所以《莊子》裏也有類似的說法:“詩以道為本。”(3)《詩》言誌，誌引義。朱多次用子思理論闡釋《詩經》教學的實質。《論語·八股文》:“子曰，‘關雎樂而不淫，哀而不傷。朱的《筆記》:“奸夫太樂，必失其權。受傷者為自己的錯誤而悲傷，危害和平。.....得知其性情之義。”“詩”是壹種天性，既有惡，也有正。它的文字淺顯易懂，但在聖歌之間，令人動容，易於進入。所以，壹個讀書人之初，升起自己的好惡，忍不住的人，壹定會在這裏得到。”(1)朱教《詩》的目的是導性情之義，即導心性之義，而得思維之義。
第三，正文的含義和正文的章節。
郭店楚簡中關於感情的評論很多，學者們的認識也是褒貶不壹。劉先生認為《禮記》中禮與情的關系既有積極的壹面，也有消極的壹面:“從積極的壹面來說，禮可以繁榮和裝點人情；消極的壹面，禮可以控制和收斂人情。“有人認為子思是個感情主義者。例如，東方朔先生說，“把愛情放在非常高的位置，在某種意義上甚至成為壹種道德標準，這是非常感性的。”(3)歐陽震仁把“率真者謂之道”的“率真”理解為“率真”，認為“只有情感率真，才能真實可靠，才能體現道的真誠”，並得出“這完全是子思的思維”的結論。④
在我們看來，不能根據繁榮或趨同來判斷它是積極的還是消極的。其實目的都是壹樣的，就是升或降回“禮”。情感不足則盛，過多則斂。子思絕不是壹個註重情感的人。相反，子思派註重情感而非親情，尊重性而非率真。壹個人的氣質雖然有其合理的壹面，但也有容易失控的壹面。有規律的心態和氣質。但是，氣質雖然積極，也有氣質是否中庸的問題。情緒不是不足就是過度。雖然出於天性，令人向往，但絕不符合天道。儒家的禮意在使人的性情端正，“禮者共使之正。”⑤至於說“情緒是自發出來的”“完全是子思的思維”，那是對子思的誤解。
子思學派認為，只有恰當地把握氣質，才能把握禮儀的真諦。筆者曾就《禮記·譚公下》中遊子、子遊的問答語言，討論過儒家禮儀與戎狄之道的區別。⑥儒家葬禮有“送別”的規定。跳是壹個孝子最悲哀的動作。按照喪葬規定，孝子跳三次，稱為“三跳”，即每跳三次，壹* * *九次。壹個兒子不解，為什麽要規定跳的次數？有的孩子認為，讓他們發泄悲痛是“愛在斯，也是夫”，因為是出於真情，可以直來直去，所以不應該限制。因此，關於喪葬儀式中“用”的規定是多余的，應該廢除。子遊認為遵循真理是“尊帝之道”，儒家禮儀則是“不然”。儀式分兩種:略顯深情的和因往事激動的。據鄭玄註，所謂“略情”是指哭的節日；“寄人籬下”指的是沒落的制度。賈對說，“如果壹個聖人失去了他的親人，那就會導致滅絕。所以，他要吃三天飯，大哭壹場，才能消磨內情，讓他俯首稱臣。”“若屬腐敗之家，則無哀樂，故為衰敗，使其可服而悲，其可成也。”可見，葬禮的作用，壹方面是為了殺死和減少曾經愛過的人的悲傷，從而避免死亡和傷害；另壹方面，要增強無良者的悲傷，穿上喪服，讓他們時刻意識到自己在服喪，喚起他們思念親人的悲痛。壹句話，就是讓越軌者和落伍者都回到情感的“中間”位置。子遊接著說:“人若快樂，必如陶、，吟思遊，舞思遊，舞思遊，憂思奇，嘆思碧，嘆思碧永。”。這是壹個節日的禮物。“人們對歡樂的感受有不同的層次:他們喜歡陶器、詩歌、裘德和舞蹈；有悲有嘆，有斷有斷。儀式要求人們把自己的情緒控制在壹個適當的水平，比如葬禮最悲傷的時候，每三次就做壹次。如果妳不控制自己，妳可能會因為情緒失控而無法進行葬禮儀式，甚至毀了自己的壹生，而這恰恰是死者不願意看到的。子主張“守節為禮”，鄭主張“凡舞有節，節為禮”，即只有節才能成為禮。賈公雲:“好滋味，好滋味。節，斷也。“產品是情感的層次，如上所述。節日是對禮儀性節日的判斷。如果喪親是痛苦的，喪親是永遠的，但畢竟不能放縱。所以，制禮者會砍掉三年的喪期，應該從現在開始恢復正常生活，這也是為了防止過度悲痛。可見，禮儀是對人的情緒的合理限制。
《譚公》中記載的子遊這段話，過去很難討論，因為其時代歸屬難以確定，《禮記》通常被認為是漢儒著作。令人驚訝的是，壹篇關於介紹遊“人皆樂，則陶是”的討論，竟在郭店竹簡《性詐降》中被發現，其年代無可爭議。子遊是子思派的壹員，所以這種語言為我們了解子思派的禮儀與節日的關系提供了直接的信息。
《禮記》中有很多用詩句解釋儀式的文字。比如:
儀式，因為人們對節日的感情。①
先死，三日不延，三月不悟，期憂，三年憂，恩也殺。壹個聖人為了控制壹個節日而殺人。這個葬禮之所以持續了三年，是因為賢者不能活，無良者不能等。這個葬禮也很溫和。
三天吃飯，三月洗澡，久練，滅長生，不死不傷。喪三年，衰不補，墳不修。在吉祥的日子裏，我們會彈奏琵琶，告訴人民有盡頭，控制它的人也會。②
喪，哀至也。對妳的損失我深表遺憾。"孔舒:"既然是極極，無節則害，所以要算節，切其憂。
脫離是很可惜的。有計算，也經濟。③
上面引用的文章大部分都是喪葬方面的，原因很簡單。儀式比葬禮更重要。據《儀禮》壹書記載，喪葬儀式是其中的壹半。《禮記》在葬禮長度方面也居其他儀式之首。喪事是節日中最復雜的規定，因此具有典型意義。摑吉、兇、軍、客、賈禮，是“勝”的意思。
郭店竹簡中經常提到“節”和“節文”，都與儀式有關，如:
以頌廟，故節也。
或者順序是小節，正文也是。
正文及其含義和正文部分。
聖賢與其人比較，觀其序而會其訓，體現其意而存其文，依其情出入，再教之。
君子愛其情，重其義，善其節，贊其德，樂其道，樂其教。④
文學誕生於儀式。⑤
文，憑事憑情的人。⑥
君子的“美”是由於他的情，所以他要“出入”其中。但是，並不是情感至上，而是要“重視其意”，“體現其意，拯救文本”有義之人也要有義。這是壹種根據情況規定節日的儀式。理論和子遊壹模壹樣。
郭店楚簡《語叢兒》中有壹些詞語與“Xi四桃，桃四分”的句式非常相似:
欲生於性，慮生於欲，□生於慮，靜生於□,靜猶生於靜。
思想生於欲望，□生於思想，□生於□。
生於欲望，生於悲傷，遺忘生於悲傷。
生兒育女，生兒容易，生兒容易，寬容。
惡生於性，怒生於惡，乘生於怒，□生於乘，生於窘。
樂生於性，樂生於樂，悲生於樂。
思生於性，憂生於思，愁生於憂。
屈生於性，監生於屈，望生於獄。
生於性，生於立，生於立。
生於性，疑生於，北生於疑。
這些話想說明什麽？至今沒人說起過。依我拙見，是子思學派對各種人情的生成關系所作的分析，在“表其意存其文”時將其分為若幹層次以供選擇。可見子思學派對人性情的研究已經到了細致到無以復加的地步。類似的句子在文獻中極為罕見，所以彌足珍貴。
《中庸》說:“喜怒哀樂不表，皆表於節中。如果妳在中間，妳將是世界的基礎。和諧者，成就世間之道。中立壹點，天道地位尷尬，萬物孕育。”子思把中和作為世間的“大書”和“達道”，是宇宙中最普遍的原則。所謂“道”和“理”，就是與和“道”相壹致的情感和行為。子曰:“我知道不可為，知者不可為，愚者不可為。”我知道道不明，聖賢已過，無良者不如之。“孔子的中庸之道，