儒家生而為“士”，以教育培養“士”(“君子”)為己任。“士”也是“官”。孟子說:“秀才的官位也勝過農夫的修養”(《孟子·滕文公》)，意思是秀才出來為官，為社會服務，就像農夫從事農事，這是他的職業壹樣。荀子在談到社會分工時，也把“士”歸結為壹類“知以善為官職者”(荀子榮辱)。所以從這個角度來說，原始儒學也可以說是為國家和社會培養官員的學說，是“士”的文化。
子貢曾問孔子:“如何能為士？”也就是如何做壹個學者。子曰:“恥於行，使四方不負君命，是士也。”(《論語·魯茲》)這個回答既表明了壹個學者的官方身份，也指出了作為壹個學者最基本的條件和責任:壹是要“知恥”，即以道德上的知恥來規範自己的行為，二是要“令四方不負君命”，即在才能上要能夠完成君主賦予的任務。前者是對學者道德品質的要求，後者是對學者實踐能力的要求。這兩個方面的統壹，才是壹個合格出租車的形象，也就是壹個完美的儒家。荀子寫過壹篇名為《儒家之功效》的文章，他在文章中是這樣描述儒家的形象和社會作用的:“壹個儒家在本朝是政治上的美，在下朝是庸俗上的美。”“美俗”要不斷修身，提高道德品質，以身作則；“美國政治”就是“善用天下”，為社會制定各種禮儀規範、政治法律制度，以穩定社會秩序和富人生活。
基於以上對儒家、士、君子基本社會使命的分析，可以說原始儒家的主要內容都是關於士的修身的道德規範和政治上的治國原則。而且從孔子、孟子到荀子，他們提出的各種道德規範和治國原則都是在生活中實踐的非常具體的規範和原則，而不是壹般抽象的形而上的原則。
人們稱孔子之學為“仁”是有壹定原因的。因為孔子把“仁”作為君子最根本的道德規範。比如他說“君子去仁不如功名？君子無終食，則違仁，必再行。”(《論語·立人》)論語中記載了很多孔子回應弟子關於仁的問題的言論，都是進行行為時要遵循的具體規範和原則。比如:
在回答樊遲關於仁的問題時，有壹個人說:“壹個仁者，如果他先受苦，就可以說是仁者。”(《永夜》)有句話叫:“情”(《顏原》)。
回答顏元關於仁的問題，他說:“克己就是仁。”(顏淵)
在回答鐘公關於任的問題時，他說:“當妳出去的時候，妳會看到壹個尊貴的客人，使人民像壹個大祭祀。己所不欲，勿施於人本州沒有投訴，
家裏沒有怨言。”(《顏淵》)
在回答司馬牛關於仁的問題時，他說:“仁者言之過也。”(顏淵)
答張文仁曰:“能為天下五事(禮、寬、信、敏、利)，為仁。”(陽貨)
再如:“巧言令色，清新仁義。”(《學記》與《陽貨》)“刻板、剛毅、木訥、愚鈍、近仁。”(《賢文》)而子曰“孝也，仁之本也！”(《學會學習》)等。，都是在具體實踐行為中遵守的規範性原則。
《論語》中也記載了很多孔子關於答問、從政的言論，這些也是實踐中要遵守的非常具體的規範原則。比如:
回答子貢關於政治的問題，他說:“有了足夠的糧食和士兵，人民就相信了。”(顏淵)
當齊景公問及政治時，他說:“君君，部長，父親，兒子。”(顏淵)
他回答張文正說:“孜孜不倦地生活，忠實地做。”(顏淵)
嵇康子問政治，他說:“政治家就是正義。子帥是對的，誰敢錯？”然後他說:“為什麽為了政治要殺壹個兒子？子欲善其事，人欲善其事。君子德風，小人德草。草地上的風必須被抑制。”(顏淵)
在回答魯茲關於政治的問題時，他說，“首先要勤奮”，“要不知疲倦”。(魯茲)
在回答鐘公關於政治的問題時，他說:“先要有壹個劃分，原諒小錯，培養人才。”(魯茲)
在回答葉公關於政治的問題時，有人說，“近者樂，遠者來。”有人說:“欲速則不達。欲速則不達，但見小利不能成大事。”(魯茲)
在回答張文關於從政的問題時，他說:“尊五美，篩四害，[1]斯可從政。”(《姚嶽》)等等。
孟子除了進壹步發展了孔子以仁修身的思想外，還以宣揚仁政學說而聞名，其內容也非常具體。比如說:“仁政必從界起。”所謂“正經天下”，就是“分田取利”，“使人不斷生產”(孟子梁)。再就是周文王“仁政”的內容，他經常舉的例子，即:“耕者九壹，官為天下之領袖，城池閉於嬉笑而不征，梁不禁，罪人不葬”(梁夏)，以及“尊賢使能”(公孫醜商)等等。孟子還從理論上解釋了為什麽仁政是必要的，為什麽仁政是可能的。但他的理論解釋大多是感性直觀的。正如他所認為的，因為每個人都有“慈悲”和“仁慈”，所以前王也有“慈悲”，這源於政治，即“仁政”[2]等等，以此來論證仁政的基礎。用“仁者以其所愛，不以其所不愛而推仁”(《盡心》)，“老吾老，幼吾幼”(《惠亮·王上》)的理論來說明仁政的可能性等等。
孔孟在修身治國方面提出的實踐規範和原則雖然很具體，但也包含了很強的唯心主義成分，也就是說，他們更多地寄希望於人性的自覺。所以孔子極力強調“克己復禮”、“修身養性”(賢文)、“仁由己”。而孟子則認為只要不斷擴大自己的惻隱之心、恥惡之心、逆來順受之心、是非之心(對醜孫)、安撫之心(對高子之心)，就可以恢復人的良知和德性。
與孔孟相比，荀子的思想更具有現實主義傾向。他在註重禮儀道德教育的同時，也強調了政法系統的懲罰功能。他認為人性並沒有那麽美好，遵循人性的自然發展必然導致社會混亂。所以要用禮義法度來引導人的自然本性，也就是所謂的“改造證偽”，然後使之符合群體社會的原則和要求。因此，荀子在強調自身修養和道德意識重要性的同時，強調了“師”和“法”的教育和規範作用。比如他說:“今人之天性，生而好利，順從，故爭命而辭；生而有疾惡，順之，故賊生而忠死；生來有耳目之欲，有好的音聲感，是適合的，所以淫亂生來有禮義之術。但從人性來說，順從人的感情就會脫離競爭，適合犯亂，回歸暴力。故必有學法之道，禮義之道，而後出於辭，合乎文理，歸之以治。”(《荀子·性惡論》)也說:“禮者，所以身也；老師，所以禮也。妳怎麽能無禮呢？無師而知禮也是對的。”“所以，調戲是不可能的，沒有老師就沒有老師。不是學法而是自用。比如辨色還是盲，辨音還是聾，不亂還是無為。”(《荀子修身》)
同樣，荀子設計的“辨群”、“群居、合壹之道”等治國原則，包括理想中的“君權”和“富國”、“強國”的具體策略，甚至他的“禮論”、“樂論”、“君治”，都可以說是非常現實的。它在肯定當時已經形成的社會等級和職業分工的基礎上，規定了每個社會成員與生俱來的權利和地位，要求他們各司其職，從而達到整個社會的和諧壹致。當然，這並不意味著荀子提出的治國原則沒有理想主義。因為，如果他的理論中沒有唯心主義，那麽他的理論就不會有任何吸引力，他就不能被稱為思想家。
原始儒學，春秋末期至戰國時期，是社會上影響廣泛的“傑出學派”之壹。他們所倡導的道德修養理論對“士”階層影響深遠，但他們所設計的理想政治制度和治國原則，由於其主要精神，即統壹全國，禮法王道優先，與當時封建領主的社會現實太過脫節，所以壹直沒有得到官方的賞識和采納。所以最初的儒家和後來成為實際社會制度基礎的儒家是不壹樣的。只是關於道德修養和政治理想的壹般理論。在我們下面的討論中，人們會看到區分這種差異是非常重要的。
二、儒學在中國發展的第二個階段是以董仲舒、白虎依桐為代表的漢代政治制度化、宗教儒學化。
漢初，為了根治秦末暴政和戰亂造成的社會生活極度蕭條，統治者采取了簡政、無為、與民休戚的方針政策，以恢復社會活力。與此相對應，在文化思想方面，它主要倡導和推崇黃學說。這種情況直到漢武帝才改變。但是，這並不意味著儒家思想在漢初社會完全沒有發揮作用。儒家思想在向漢初社會傳授歷史文化知識方面還是很有影響力的。六經作為儒家推崇的歷史文獻，其教學和研究也受到政府的認可和重視。荀子學說對漢初儒學產生了深遠的影響。《詩》、《易》、《禮》、《樂》等六經之學均為荀子所繼承。同時，荀子作為先秦諸子和儒家學派的集大成者，其廣泛博采各家之長的學風也對漢初思想的發展產生了很大的影響。
比如西漢的大學者董仲舒，他不僅接受並發揚了荀子的禮法並重的學說，還大量吸收了墨家的“兼愛”、“尚同”等學說，甚至墨家學說中的壹些宗教思想。更突出的是，他對春秋時期楊公的研究充滿了陰陽學說，使陰陽五行思想成為漢代以後儒學的重要組成部分。班固在《漢書·五行誌》中說:“董仲舒統治春秋時期的公羊，開始提倡陰陽，成為儒家學派”時，就明確指出了這壹事實。董仲舒曾向漢武帝建議:“六藝(六經)之科皆非，孔子之術皆絕，不要進步。”(《漢書·董仲舒傳》)這是漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”政策的重要依據。但必須指出的是，董仲舒這裏所說的顯然不是最初的孔子學說，也不是最初的儒家學說，而是董仲舒心目中的“孔子之術”，是他和其他儒家學者在漢初發展起來的，吸收了墨、道、明、法、陰陽等各種學說的長處。
董仲舒對儒學的發展不僅在於學術理論，更在於他將儒學推向政治制度化和宗教化。董仲舒的春秋楊公學是壹門與社會現實緊密相關的理論。公羊學認為，《春秋》所包含的對各種社會事件的判斷和對歷史人物的評價，具有某種法典意義，可以作為當今社會(漢代)判斷各種事件和評價人物的依據和範例。這就是當時社會上頗為流行的所謂“春秋越獄”論。由此，他們進壹步認為，《春秋》中提到的“三統”、“三整”、“三代”等學說，都是建立漢朝的論據；而《春秋》中提到的各種禮法，漢朝也是可以模仿的。因此，董仲舒寫《春秋範路》，是為了揭示孔子《春秋》的宏大目的及其微妙含義。在他看來，《春秋》修正了起止之義，做到了應對變化，連接生死之誌，極富人情味”。(《玉杯》)《春秋》記載天下得失，但見其理，甚靜明，不可不察。”所以他引用夏紫的話說:“有國者，必學《春秋》。不學《春秋》，就看不到前後之危，就不知道國家之大柄，君主之重責。”(徐雨)董仲舒的這些觀點在當時很有影響。比如司馬遷講《春秋》的時候就明確說“我聽董勝說過。”同時，他還極力強調:“壹國不能不知《春秋》，壹臣不能不知《春秋》。.....身為君主之父，不知《春秋》之義，必遭首惡之責；為臣子者，不懂《春秋》之義，必墮死死之名。”(《史記·太史公序》)難怪當時有孔子寫《春秋》“為漢獻帝”的說法。[3]
《春秋》被認為是孔子寫的，孔子寫的《春秋》實際上是為漢朝制定禮儀正義的成文法。那麽孔子應該放在什麽位置呢？董仲舒和漢儒想出了壹個絕妙的稱謂:“王素”[4]，即沒有實際王位的國王。這樣，儒家思想開始與當時的實際社會政治制度相聯系。然而，這只是董仲舒時代的開始。直到東漢張皇帝時，皇帝親自主持並召集了“白虎觀”會議。會後，著名學者班固整理出版了壹份官方文件:《白虎同德論》，真正完成了儒家壹些重大理論向實際社會政治制度的轉化，以及全體社會成員必須遵循的道德。從此，儒家思想不再是簡單的倫理道德修養理論和政治理想，而同時具有社會制度的功能。
在儒學政治制度化的同時，漢代出現了儒學宗教化的趨勢。在董仲舒和當時流傳的緯書中，“天”不斷被描繪成儒家思想中的至高無上的神。比如董仲舒說:“天是諸神之大君。”(《春秋》)，並極力宣揚天道有旨意，可由人誘導，君王“願搞天道”等等。孔子是儒家的創始人，自然就成了教王。為了神化祖師，在當時流傳的大量緯書中，孔子不僅被描述為神的兒子，還被描述為與普通凡人大相徑庭的怪相[5]。同樣，歷代的聖賢，如堯、舜、禹、唐、文王、、周公等。在舒威，深受儒家推崇的神祗們都打扮得與眾不同。此外，這些書籍還附有神話和神秘化的陰陽五行學說來解釋六經、論語、孝經、河圖和洛書等。這些書也可以看作是當時儒學宗教化所需要的儒家經典。而且自秦漢以來逐漸完善的儒家禮儀制度(見《禮記》“關彜”、“嫁夷”、“村飲夷”、“聘夷”、“祭夷”等內容)，也為儒家的宗教化準備了禮儀條件。從漢代儒學的發展史來看，儒學的宗教化與儒學的政治制度化密切相關，是同時進行的。前者有助於建立和鞏固後者。
儒家思想的社會和政治功能的形成和加強，也削弱了儒家思想作為壹般倫理道德修養和政治理想的作用。在原始儒學中，它通過道德教育和理想教育，激發人們遵守道德規範、追求理想社會的意識。因此，儒家思想對文人的培養具有重要的意義和作用。而當儒家的壹些主要內容被政治制度化，成為妳自覺不自覺，願意不願意都必須遵守的外在規範，那麽它的培養意義和作用就大大削弱了。這樣，儒學制度化的成功，就成了它道德教化功能下降的契機。
到了漢末，被政治制度化的儒家禮教(明教)，壹方面成為束縛和壓制人們自然情感的東西，另壹方面也成為偽君子們求名、博取功名的工具，從而引起強烈不滿。玄學正是利用了這種濫用來調和明宗教與自然(性情)的矛盾，二者都強調“自然”。而且在理論學說方面，玄學也明確提出“明其本質，用其儒”(《後漢書》卷十二《元》)。因此，自玄學誕生以來，儒家思想雖然仍保持著在政治體系中的主導地位，但其在思想修養方面的功能已被玄學或道家(以及道家)所取代。東晉南北朝乃至隋唐以後，佛教的影響超越玄學，在文人的思想修養中發揮了重要作用。所以從魏晉南北朝到隋唐五代末期的700年間，只有那些體現在政治制度化的東西，在統治階級的維護下繼續發揮作用。
雖然這壹時期對儒家文獻的研究並未中斷，但唐代孔編撰的《五經正義》等著作除了延續漢儒玄學的觀點外，並無太多新意。所以儒家思想對人的思想修養並沒有太大的作用。後人在評論儒釋道的社會功能時，常說:“以佛治心，以道治身，以儒治天下。”(南宋孝宗趙昚，引自劉覓《三教平心論》)這種說法從壹個角度反映出，在壹個很長的歷史時期內，佛道學說對人的修身養性所起的作用遠遠大於儒家學說。
漢代儒學性質的巨大變化，以及儒學社會功能在兩個層面上的興衰，是值得深入研究和思考的問題。
三、中國儒學發展的第三個階段是宋明清時期的天道儒學，以程、朱、陸、王為代表。
佛道對廣大士人身心修養的巨大影響，引起了部分儒生的不滿和焦慮。他們認為佛道修身會使人不遵從儒家禮儀，從而危害社會的統治秩序。因此，以佛教提倡出家，違背忠孝原則為由，僧侶不僅不搞生產，還把人和錢浪費在他們的佛教活動和寺廟建設上。唐代著名作家韓愈正是在這種背景下發表了關於佛教的言論。然而，其他壹些儒家學者註意到，佛教理論與儒家思想並不完全沖突。只要用得好，可以和儒家思想相得益彰，有異曲同工之妙。比如韓愈的好友、著名作家柳宗元，就指出韓愈對佛教的批判是膚淺的，即“怨外而留，知石而不余雲”，也就是指責韓愈沒有理解佛教理論中所包含的精髓。他認為“浮圖無可指責，常與《易經》、《論語》相結合。真心快樂，是性情自然，與孔子無異。”(《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》)這意味著佛教中的壹些道理與儒家的易經和《論語》中的道理是壹致的。如果認真學習和實踐，對人的氣質修養的作用和孔子、儒家思想中的壹樣。其他人甚至更有遠見。他們借鑒佛道形而上的心性論，主動走進儒家內部，探尋可以與佛道抗衡的理論和經典依據，建立了儒家心性修養的形而上理論體系。
在這方面，韓愈的弟子李敖是最有遠見的。他說:“人生之書雖有，士不可解，故皆入莊、列、老、史。”不知者，即夫子之道不足以窮命，信者也。如果妳有問題要問我，我會用我所知道的來傳播。寫在書上，有開放開放之源，缺棄不揚之道，可傳於時。”(《復性書》)這段話的大意是，雖然有儒家探討人生道理的著作，但大多數人都去了佛道，因為儒家不懂，也不會發明。不了解情況的人認為儒家思想不足以找出人生的根本道理，很多人也相信這種說法。現在有人問我這個問題，我就盡我所知告訴妳。所以我寫了壹篇文章來揭示生命之學的來源。這樣，儒家思想中被拋棄的真理就幾乎被切斷了，它還有可能繼續傳承下去。那麽，有哪些經典被李敖發現，保留了儒家探索人生的原則？從他的三本復性書所引用和列舉的內容來看，主要是《易》和《中庸》。李敖的論述和發明在儒學史上具有重要意義。易經和《中庸》是後世宋明性學家發揮儒家生命形而上原則，與佛道抗衡的主要經典依據。北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤)被視為性理論的開創者，他們都是通過對《周易》理論的闡述來建立自己的理論體系的。
理學以繼承堯舜、禹、唐、文、吳、、孔、孟的道統，復興儒學為己任。但是，他們要復興的儒學，主要不是政治制度層面的儒學。因為，雖然自漢唐以來，儒家思想在政治制度層面上發生了壹些變化，但作為社會政治制度的基礎，它壹直被掌權者不間斷地全力維護著。所以性學家要復興的儒學，主要是倫理道德和身心修養層面的儒學。他們希望充分發揮儒家思想在道德修養方面的社會功能，奪回七百年來被佛道兩家把持的身心修養和思想理論領域。此外，新儒學復興的儒學與先秦時期的儒學在內容和形式上都有相似之處。
儒家壹開始就很不壹樣。
談到原始儒學，我們說主要是壹些具體的治國安邦的倫理規範和實踐原則。換句話說，原始儒家告訴妳的，主要是日常行為中做什麽、怎麽做的規範、原則和方法。而對於我們為什麽這樣做，尤其是這樣做的依據等形而上的理論問題卻很少討論，有時甚至有些非常簡略。但在佛道的理論中，對世界、社會、人生的形而上理論有很多深入的探討。這正是李敖所說的，人“皆涉莊、列、老、史”。性學家接受了這壹教訓，於是在闡述原始儒學的基本實踐原則時，極力完善形而上學理論。儒家只有建構了壹套“義”與“良知”的體系，才能在形而上的理論上與道家的“道”、佛家的“實”與“佛性”相抗衡。
我認為把原始儒學的實用原理提升為壹般形而上學原理，最明顯的例子就是對“仁”的論述。前面我們列舉了很多關於孔子回答弟子關於仁的問題的材料，都是具體的實踐項目。然而，除了這些具體的實用事項外，任還增加了許多形而上的原則。比如程頤在講“仁”的時候曾經說過，“醫生不認痛就叫無情，人不認義就叫無情，比如最近。”這個比喻說明程壹川已經把“仁”上升到了“義”的高度。所謂提升到“義”的高度，就是把“仁”從具體的行為準則提升到行為準則的“為什麽”。這是壹川說的:“所以，我能原諒，所以我能愛。寬仁，愛仁。”(同上，第十五卷)孔孟《仁愛他人》中，仁與愛為壹，仁即愛，愛即仁，而仁的性情與肉體關系並無區分。然而，在性學家的手中，這種區分已經成為壹個首要和原則性的問題。所以壹川反復強調，仁和愛是有氣質和身體上的區別的，絕不能混淆。在回答弟子關於仁的問題時，他說:“這是妳對自己的看法，妳可以認清先賢們所說的仁。孟子曰:“慈悲為懷。後人以愛為仁。同情就是愛。愛是自愛，仁是自性。怎樣才能把愛當成仁？孟子說慈悲為仁，蓋說‘慈悲也是仁之末’。若說仁之終，不可留。退:‘愛是仁’，非也。仁者固於博愛，若以博愛為仁，則不能。”(同上，卷十八)並說:“恕是仁之門，而恕非仁。"(同上，第十五卷)
朱進壹步發展了程的思想，使“仁”作為“理”的道理更加清晰。這裏我們引用朱在《四書章句註》中對“仁”的幾點解釋，以窺其大意。比如:
“仁者，愛的原則，心之德。”(《論語學習》註)
“仁者，人之所以為人。”(《孟子·盡心上》註)
“仁者天地生靈之心，人之所能生，所謂‘元善’。”(《中庸》)
“仁者，其心之全德。.....為仁者，所以全德其心。遮蔽了內心的全部美德，不僅不自然，而且對人的欲望也是不好的。所以，如果妳是壹個仁者，妳必須通過戰勝私欲來回歸禮，那麽壹切都將是正當的，妳心中的美德也將回歸於我。”(《論語·顏淵》註)
從上面可以看出，宋明清儒學之所以稱之為人性論之學，正是因為它們在理論上與原始儒學如此不同。這是我們需要特別註意的。
宋明清之際自然論對儒學的大發展，與其積極吸收和融合玄學、佛道(及道教)為己用是分不開的[6]。理學對“性即自然”、“自然即合理”的強調，當然不同於玄學的“物不合理，必有合理”(王弼《易經簡例》)、“依自然”(郭象《莊子·人間註》)、“性即自然”(同前齊)、“理不同”、“體不同源”等理學的核心理論， 明顯為佛教所吸收，這尤其與佛教的“法源”、“六相調和”、“導演不受阻”等理論的啟迪有關。 至於王陽明著名的“四句教”:“無善惡為心之體，善惡為心之行，知善惡為良知，除惡為善為本位”(《列傳》卷二)，這就清楚地表明了儒佛的融合。這其中，前兩句不就是從佛教的“不思善惡”、“清凈性”、“思行”等理論變化而來的嗎？通過這些基本理論的發展，新儒家也極大地豐富了儒家的知行理論。
宋明理學的興起和發展，確實在壹定程度上恢復了儒學作為倫理道德和身心修養的社會功能，從而與儒學作為政治制度相呼應和配合，進壹步強化了儒學在社會政治和宗教方面的功能。宋明以後，儒學兩種社會功能的統壹，使得許多原本屬於道德修養層面的問題與政治制度層面的問題交織在壹起。而且，由於倫理修養層面直接服務於政治制度層面，往往會使原本基於意識原則的規範變成強制人們接受的法律。而這種由“正義”和“良心”調節的法律，有時比明文規定的法律還要嚴厲。清代著名思想家戴震尖銳地批判了封建統治者利用性的“正義”和“良知”殺人，比利用明文規定的“法律”更有利，無處可辯[7]。所以說:“人死於法，猶有憐者；妳若死於理智，誰來可憐妳？”這是對性理論造成的社會弊端的深刻反思。
近代以來，尤其是五四以來，人們對儒學進行了激烈的批判，痛斥其為“吃人的禮教”，高呼要“推翻孔家店”等等。這在當時反封建制度的革命形勢下是完全可以理解的。但也要看到，這種簡單全面地否定儒家思想也是不科學的。顯然，先秦原始儒學、漢代政治制度化和宗教化、宋明儒學在不同歷史發展階段並無質的區別。同時，顯而易見的是，自漢代以來，尤其是自宋明以來，並沒有區分儒學的兩個不同層次及其不同的社會功能。而這正是我們探索儒學未來發展所需要搞清楚的。